عنصر ايمان و نقد قرائت‌هاى موجود
فعالى محمدتقى

(قسمت پايانى)

تعريف دوم ايمان:

برخى از انديشه‌وران ايمان را جستن بى‌قرارى و يافتن يا دويدن در پى آواز حقيقت تعريف كرده‌اند. ^(١) اين ديدگاه مبتنى بر مقدماتى است.
مقدمه اول: مارتين راكيچ، روانشناس معروف امريكايى، معتقد است كه باورهاى انسان پنج دسته‌اند: باورهاى اصلى‌اجماعى، مثل اين كه من فلان كس هستم; باورهاى غيراجماعى ابتدايى، مثل رؤيا; باورهاى آتوريته يا عقايد تعبدى، مثل عقايدى كه انسان از پدر يا مادر مى‌پذيرد; باورهاى اشتقاقى كه باورهاى ناشى از باورهاى آتوريته‌اند و در نهايت‌باورهاى بى‌پيامد كه در متن منظومه فكرى انسان نيستند. اين ديدگاه معتقد است كه باورهاى دينى از نوع باورهاى آتوريته است: «راى من در باب باورهاى دينى اين است كه اگر اين باورها از شخصى كه ما نسبت‌به او تعبد داريم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوريته قطع شود، هيچ دليل عقلانى‌اى به نحو قاطع به سود يا زيان آنها حكم نمى‌كند.» ^(٢)
مقدمه دوم: ويليام جيمز معتقد است، انسان‌ها دوگونه‌اند: «مطلق انگار» و آن فردى است كه معتقد است‌براى انسان امكان دسترسى به حقيقت وجود دارد و هر وقت‌به حقيقت دسترسى پيدا كرد، از اين كه به حقيقت دست‌يافته است، با خبر مى‌شود. دسته دوم، انسان‌هاى «تجربه‌باور» اند كه - همانند دسته قبل - به امكان دسترسى به حقيقت معتقدند، اما آنگاه كه به حقيقت دسترسى پيدا كردند، باخبر نمى‌شوند. حال، ايمان، براى هر دو دسته ممكن است.
مقدمه سوم: آلن واتس مى‌گويد: ايمان از عقيده جدا است. صاحب عقيده كسى است كه مى‌گويد جهان همان‌گونه است كه من باور دارم; اما صاحب ايمان «كسى است كه مى‌گويد من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم... اگر كسى بخواهد حقيقت را در اختيار داشته باشد، يعنى اگر بخواهد رايش مطابق با واقع باشد، بايد سايه به سايه واقعيت متبدل و متحول، سير كند; بايد حاضر باشد عقايد خود را با سيلان واقعيت، سيلان دهد. لذا وى مى‌گويد: ايمان طلب واقعيت‌بى‌قرار است.» ^(٣)
مقدمه چهارم: از راكيچ نقل شده است كه نظام‌هاى اعتقادى دو دسته‌اند: دگماتيست و غيردگماتيست. نظام‌هاى اعتقادى چهار ويژگى دارند كه عبارتند از: اولا چون دگماتيك هستند، جهان براى ايشان پرخاطره و داربلوا است; ثانيا داورى‌هايشان درباره ديگران براساس موافقت و مخالفت آنان با آتوريته آنهاست; ثالثا آتوريته واحدى دارند; رابعا هيچ حك و اصلاحى را در عقايدشان نمى‌پذيرند. اما نظام‌هاى غيردگماتيست اين‌گونه نيستند. اين نظام‌ها اولا جهان را بسيار مهربان مى‌بينند و از اين‌روى، انسان‌هاى شادى هستند. به قول بوعلى: العارف هش بش‌بسام; «عارف خوشرو، خوش‌مشرب و اهل تبسم است‌» ; ثانيا داورى آنها نسبت‌به انسان‌ها براساس موافقت و مخالفت آنان نيست; ثالثا اين نظام‌ها آتوريته واحدى ندارند، بلكه از منابع مختلف اخذ راى مى‌كنند، و رابعا حك و اصلاح‌پذيرند.
در اين مقدمات چهارگانه، ايمان از عقيده جدا مى‌شود و به نظر مى‌رسد تك‌تك مقدمات مذكور، مخدوش باشد; چنان كه تلقى ايشان از اديان نيز خالى از اشكال نيست. درباره مقدمه اول مى‌توان گفت:
اولا مى‌توان قسم ششمى به طبقه‌بندى راكيچ، افزود و آن «باورهاى استدلالى‌» است. در دسته‌بندى راكيچ، سخنى از گزاره‌ها و باورهايى كه تنها از طريق استدلال حاصل مى‌شود، نيست. بهترين نمونه و الگو در اين زمينه، باورهاى رياضى است. اين‌گونه باورها، در هيچ كدام از پنج طبقه راكيچ نمى‌گنجد. از سوى ديگر نمى‌توان آنها را ناديده گرفت. بنيادى‌ترين آموزه‌ها و باورهاى دينى، يعنى اصول دين، نيز از اين دسته‌اند. بهترين شاهد آن تلاش‌هاى فراوانى است كه متكلمان و فلاسفه در دوره‌هاى مختلف صورت داده‌اند. مگر هدف ابن‌سينا، غزالى، خواجه نصيرالدين طوسى، ملاصدرا و علامه طباطبايى جز اين بود كه يك «تبيين منطقى - استدلالى‌» براى آموزه‌ها و گزاره‌هاى اصلى دين ارائه دهند؟
ثانيا درست است كه بخشى از اين باورها تعبدى است، اما پيش از تعبد، گزاره‌هاى اساسى دين وجود دارند كه حالت تعبد ندارند و نمى‌توانند داشته باشند، و اين امر شواهد فراوانى دارد. از شواهد جزئى - نظير تاكيد تمام مجتهدان بر تحقيقى بودن اصول دين در اولين مسئله رساله‌ها - كه بگذريم، بهترين شاهد و دليل، تاكيد قرآن بر مذمت و نفى تقليد در ايده‌ها و باورهاى اصلى دين است. از جمله: و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنا و لو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون (بقره/١٧٠) ; «و چون كفار را گويند از شريعت و كتابى كه خدا فرستاده است، پيروى كنيد، پاسخ دهند كه ما پيرو كيش پدران خود خواهيم بود. آيا آنان بايد تابع پدران باشند، در صورتى كه آن پدران بى‌عقل و نادان بوده و هرگز به حق و راستى راه نيافته‌اند؟ !» حال چگونه با اين تاكيدها مى‌توان گفت‌باورهاى اصلى دين تعبدى، تقليدى و آتوريته است.
ثالثا اين گفته كه «معتقدات دينى نه قابل اثبات عقلانى‌اند و نه قابل نفى عقلايى‌» ^(٤) دقيقا سخن كانت است. وى معتقد بود كه آموزه‌هاى الهى، يعنى متافيزيك در محدوده عقل نظرى جاى ندارد و بايد آنها را از اين خانه راند و درون عقل عملى گنجاند. از سوى ديگر، كانت‌با اصالت دادن به اخلاق، دين را در درجه دوم اهميت قرار داد و به اين صورت، نگاهى اخلاقى به دين كرد. نگاه اخلاقى به دين، اساس تلقى تجربى، شهودى و درونى است كه به تدريج، در قبال دين، ايمان و وحى، در غرب حاصل شد. هر چند صاحب اين انديشه، دليلى براى خود اقامه نكرده است، اما بايد گفت آيات متعددى گواه آن است كه بخش اساسى دين را اعتقادات تشكيل مى‌دهند و تنها راه اثبات آن، استدلال‌هاى عقلى است. يك نمونه از آن، اين آيه معروف است: لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا (انبياء/٢٢) ; «اگر در زمين و آسمان‌ها، چندين اله غير از الله بود، هر آينه آنها نابود و تباه مى‌گشتند.» به هر حال از مجموع آيات و روايات به دست مى‌آيد كه عقايد و باورهاى دينى، عقلانى و اثبات‌پذيرند.
درباره مقدمه دوم بايد گفت: اولا آنچه ميان انسان‌هاى مطلق‌انگار و تجربه‌باور مشترك بود، «امكان دسترسى به حقيقت‌» است، و اين با موضع شكاك‌انديشان سازگار نيست; زيرا شكاكيت، دقيقا به معناى نفى امكان كشف حقيقت است. ^(٥)
مقدمه سوم با اصل بحث ايمان، ارتباط نزديك دارد و به همين رو، آن را در پايان بررسى مى‌كنيم.
مقدمه چهارم به تفكيك نظام‌هاى عقيدتى و ويژگى‌هاى هر يك پرداخته است. اولين ويژگى اين بود كه جهان براى نظام‌هاى دگماتيك، دارستيز است. بايد گفت جهان براى باورهاى اساسى اعتقادى نه دار ستيهش است، نه دار مهربانى; زيرا آنچه جهان براى او ستيهنده يا مهربان است، گزاره‌هاى ناظر به عالم طبيعت است و اين همان نظام‌هاى علمى و تجربى است، نه اعتقادى. به بيان ديگر، يك دانشمند علوم طبيعى، اگر قانون علمى ارائه داد، بايد خود را در مخاطره ببيند; چه بسا فردا نقضى براى آن قانون پيدا شود. اما گزاره‌هاى دينى و اعتقادى كه ناظر به جهان طبيعت و ماده نيستند و به تعبيرى از سنخ مسايل عقلى و رياضى‌اند، در معرض ستيهش و مهربانى نخواهند بود; ثانيا از مهم‌ترين معيارهاى تحقيق‌پذيرى و حتى معنادارى، ابطال‌پذيرى است. از اين‌روى اگر گزاره‌هاى علمى در معرض ستيهش نباشند، ابطال‌پذير نبوده، اعتبار علمى ندارند; ثالثا اين بيان مبتنى بر اصل تحقيق‌پذيرى است، ^(٦) كه از سوى پوزيتيويست‌هاى منطقى مطرح شده و قابل قبول نيست; چنان كه گيلبرت رايل استاد آير، بيان پرنكته‌اى در اين زمينه دارد: «پوزيتيويسم منطقى، يك پيامد ناخواسته ديگر هم داشت; به اين شرح كه چون متافيزيك را برابر با مهمل مى‌گرفت و فقط علم را واجد معنا مى‌شمرد، اين سؤال دست و پاگير، خودبه‌خود پيش آمده بود: حالا ما فلاسفه «مهمل‌ستيز» به كدام حوزه تعلق داريم؟ جملاتى كه خود مجله (شناخت) از آنها تشكيل يافته، متافيزيك‌اند؟ اگر نيستند، پس آيا فيزيك‌اند يا نجوم يا جانورشناسى؟ تكليف عبارات و فرمول‌هايى كه اصول رياضيات، آكنده از آنها است، چه مى‌شود؟ ما حكما كه على‌القاعده بايد از حكمت هر چيز سردرآوريم، آيا از حكمت اين اصل سر در مى‌آوريم؟ اين مقراض، يعنى حصر دووجهى حلقه وين، كه «علم يا مهمل‌» كه «يا» هاى ديگر هم در بطن خود داشت، بعضى از ما، از جمله مرا، بر آن داشت كه جانب شك و احتياط را از دست ندهيم. بالاخره اگر منطقيان و فلاسفه قديم، حتى خيلى قديم، هم با آن كه به زيور روشنگرى آراسته نبوده‌اند، گه‌گاه حرف‌هاى معنادار زده‌اند.» ^(٧)
رابعا در مباحث معرفت‌شناسى، آن جا كه سخن از «اخلاق باور» است، گفته مى‌شود كه اگر گزاره‌اى پيش روى انسان قرار گرفت، وظيفه معرفتى در ابتدا سكوت است. اگر دليل يا دلايلى آن را تاييد يا حمايت كرد، انسان بايد آن را «بپذيرد» و اگر دليل يا دلايلى آن را رد كرد، وظيفه انسان «طرد» است. حال اگر باورى مطرح شد و دليل يا ادله‌اى مؤيد آن بود، وظيفه عقلانى و معرفتى انسان اقتضا مى‌كند كه آن را پذيرفته، از آن دفاع كند. آيا اين حكم، دگم بودن است؟ آيا خود شما چنين نمى‌كنيد؟ و آيا اگر كسى گفته‌هاى شما را در همين بحث ايمان، رد كرد، دفاع نمى‌كنيد؟ اين ستيهندگى نيست. اين عمل به وظيفه معرفتى و اخلاقى باور است; خامسا اين طرز تفكر ادعا مى‌كند كه «از اين روى افرادى كه نظام عقيدتى دگماتيك دارند، هرگز آرامش روانى ندارند.» ^(٨) در اين مورد بايد گفت كه آرامش روانى تنها در سايه ياد خدا حاصل مى‌شود: الا بذكرالله تطمئن‌القلوب (رعد/٨٢) ; «اى مردم آگاه باشيد كه تنها ياد خدا آرام‌بخش دل‌هاست‌» ; نه در سايه نظام‌هاى اعتقادى غيردگماتيك. گذشته از اين كه چنين آرامشى براى هيچ يك از دانشمندان علوم طبيعى، به دليل ابطال‌پذير بودن عقايدشان، نبايد حاصل باشد; چرا آن را محكوم نمى‌كنيد؟
درباره ويژگى دوم، يعنى داورى در قبال انسان‌ها براساس مخالفت‌يا موافقت آنان در زمينه آتوريته، بايد گفت مگر قرآن چنين نكرد؟ شما از بيست آيه اول سوره مباركه بقره، به دست مى‌آوريد كه انسان‌ها سه دسته‌اند: متقين، كفار و منافقين; اما تنها متقين با يكديگر برادرند; انما المؤمنون اخوه.
درباره آخرين ويژگى نظام‌هاى دگماتيك، يعنى حك و اصلاح‌ناپذير بودن، بايد گفت نگاهى اجمالى به تاريخ علوم اسلامى، خلاف اين را نشان مى‌دهد. تاريخ علوم اسلامى، سرشار از اختلافات علمى، مباحثات جدى، انتقادهاى بى‌رحمانه و در نتيجه رشد جريان علم است، و يكى از بهترين نمونه‌ها، ايرادها و انتقادهاى سخت و جدى‌اى است كه غزالى و فخر رازى بر حكمت‌بوعلى وارد كردند و پاسخ‌هايى است كه خواجه براى احياى تفكر كلامى - فلسفى - ارائه كرد.
درباره نظام‌هاى غير دگماتيك نيز چهار ويژگى بيان شد كه چون اين چهار خصايص در برابر خصايص قبلى است، تكرارشان نمى‌كنيم، و تنها چند اشكال ديگر را مطرح مى‌كنيم: اولا استشهاد به سخن بوعلى بى‌جاست; زيرا بحث درباره اعتقاد غير دگماتيك است و اين كه چون اين گونه عقايد با هر واقعيتى سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمى‌كند; اما جمله بوعلى درباره عارف و سالك است كه هرگاه با واردات غيبى و لمعات رحمانى مواجه مى‌شود، چنان سرور و جذبه‌اى او را فرا مى‌گيرد كه علايمش به صورت خوشرويى و تبسم ظاهر مى‌شود; يا اين كه چون جهان را زيبا مى‌بيند - الذى احسن كل شى‌ء خلقه (سجده، ٧) - به جهان اخم نمى‌كند; نه اين كه با سيلان واقعيت او هم سيال است و از اين روى مهربان است; ثانيا شما گفتيد سومين ويژگى نظام‌هاى غيردگماتيك آن است كه آتوريته واحدى ندارد. اين، خود بدتر است. اگر انسان يك آتوريته داشته باشد، بهتر است‌يا چند آتوريته مختلف و گاه متضاد. به اين آيه دقت كنيد: ضرب‌الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان (زمر/٢٩) ; «خدا (براى كفر و ايمان) مثلى زده است. آيا حال شخصى كه اربابانى متعدد دارد كه همه مخالف با يكديگرند، با حال آن كس كه تسليم امر يك نفر است، يكسان است؟» افزون بر اين كه شما در ضمن پذيرفتيد كه باورهاى غير دگماتيك هم از سنخ باورهاى آتوريته است. حداكثر اين كه، آتوريته‌ها را متعدد كرديد و اگر دگم بودن معادل آتوريته بودن است، تفكيك نظام‌هاى دگم و غير دگم بى‌حاصل است; زيرا غير دگماتيك‌ها نيز بالاخره آتوريته شدند.
درباره آخرين ويژگى اين مقدمه، يعنى اصلاح‌پذيرى، بايد گفت كه اين بيان مبتنى بر ^(٩) پذيرش نظريه انسجام ^(١٠) است كه اين نظريه به مثابه يك بحث معرفت‌شناسى، خالى از مشكل نيست.
اينك به مقدمه سوم بازگرديم; يعنى تفكيك اعتقاد از ايمان، و اعتقاد را ثابت، و ايمان را پويا و بى‌قرار دانستن. در اين باره مى‌توان گفت:
اولا در جمله‌هاى آنان، به طور ناخودآگاه - چنان كه گذشت - سخن از معرفت و شناخت است. گفته‌اند: «صاحب ايمان كسى است كه مى‌گويد من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم.» همچنين مى‌گويند: «اگر بخواهد رايش مطابق با واقع باشد، بايد سايه به سايه واقعيت متبدل و متحول، سير كنند; بايد حاضر باشد عقايد خود را با سيلان واقعيت‌سيلان بدهد.» اينها، همه معرفت است. بنابراين آنان ايمان را امر معرفتى دانسته‌اند. پس چگونه در قبال ايمان موضع شكاكانه مى‌گيرند؟
ثانيا در اين جا اعتقاد را اصولا محكوم مى‌كنيد و به ايمان اصالت مى‌دهيد: «ايمان طلب واقعيت‌بى‌قرار است; در حالى كه اعتقاد مى‌خواهد واقعيت‌بى‌قرار را صاحب قرار كند. اما به محض آن كه بخواهيم واقعيت‌بى‌قرار را متقرر كنيم، آن واقعيت از دست مى‌رود و مثله مى‌شود.» اين در حالى است كه شما در مقدمه چهارم، نظام‌هاى اعتقادى را دو دسته كرديد و بر بخش غير دگماتيك آن مهر تاييد نهاديد. اين دو سخن با يكديگر سازگار نيست; زيرا در كلام نخست اعتقاد را به كلى محكوم كرده‌ايد و در بيان دوم، بخشى از آن را تاييد نموده‌ايد.
ثالثا شما ذهن را مانند واقعيت‌سيال فرض كرده‌ايد. در حالى كه سيلان و بى‌قرارى، از ويژگى‌هاى ماده است كه ذهن از آن برى است.
آنچه تا بدين جا گذشت، اشكال‌هايى بود كه به تك تك مقدمات وارد بود. به جز اينها، به طور كلى مى‌توان گفت كه براساس مبناى اين انديشه مقدمات از سنخ آكسيوم‌ها و پيش‌فرض‌هايند، نه قواعد اثبات شده يا بديهى. بر اين اساس بايد: اولا صدق اين مقدمات را «فرض گرفت‌» نه اين كه آنها «واقعا صادق باشند» ; ثانيا اگر در يكى از اين مقدمات، خللى حاصل شود، تمام بنا فرو مى‌ريزد. از اين روى اگر حتى يكى از ايرادها وارد باشد، تمام تئورى ايشان بى اعتبار خواهد شد.
اينك به اصل سخن، يعنى همان تعريف ايمان مى‌رسيم. اگر ايمان را به جستن بى‌قرار و دويدن در پى آواز حقيقت تعريف كنيم، اشكالاتى چند ما را درگير خود خواهد كرد كه به اهم آنها اشاره مى‌كنيم. البته چون برخى از اشكال‌ها، با ايرادهاى ديدگاه قبلى - رويارويى مجذوبانه با خداوند - مشترك است، از آنها صرف نظر مى‌كنيم.
١. آيا اين بى‌قرارى يك وضعيت معرفتى است‌يا يك حالت روانى؟ اگر معرفتى است كه ايمان نيست; زيرا شما ايمان را با خلا و دره معرفتى، همراه و هم عنان مى‌دانيد، و اگر وضعيتى روانى است، پس ايمان معرفتى نيست; در حالى كه شما در توصيف ايمان، شناخت آهسته آهسته جهان و عقيده سيال را دخالت داديد.
٢. اگر ايمان بى‌قرارى است و اگر بى‌قرارى حركت است و هر حركتى مقصدى دارد، آيا آنگاه كه انسان به مقصد و مقصودى رسيد و قرار حاصل شد، ديگر ايمانى باقى نمى‌ماند؟ آيا ايمان بعد از قرار و وصال رخت‌بر مى‌بندد؟ اگر پاسخ شما منفى باشد، يعنى آن را همچنان ايمان بدانيد، بايد گفت تعريف شما، شامل اين حالت نمى‌شود، و اگر جواب مثبت‌باشد و آن را ايمان ندانيد، ايمان را موقتى دانسته‌ايد; يعنى پذيرفته‌ايد كه در همين دنيا در برخى موقعيت‌ها ايمان لازم نيست.
٣. فرض كنيم انسان كافرى واقعا در پى كشف حقيقت‌باشد، نظيرسحره فرعون قبل از ايمان به خداى موسى، طبق تعريف شما، چنين فردى مؤمن است; زيرا طالب حقيقت است و در پى آواز حقيقت مى‌دود. اما شكى در كفر او نيست; چون فرض را بر اين نهاديم و سحره فرعون، فقط بعد از مشاهده علايم صدق نبوت موسى (ع) ايمان آوردند.
٤. در فرهنگ دينى و قرآنى، ايمان منحصر در ايمان به خدا نيست. آيا درباره ايمان به ملائكه يا ايمان به كتب يا ايمان به آيات نيز مى‌توان گفت كه ايمان، جستن بى‌قرارى است; در حالى كه حقيقت و ماهيت ايمان در تمام اين نمونه‌ها واحد است.
٥. به نظر مى‌رسد اين بيان، مشابه همان مبحث «شريعت، طريقت، حقيقت‌» است كه در عرفان مطرح مى‌شود. سلوك عرفانى به راستى بى‌قرارى، طلب كردن و ره‌پيمودن است، تا سالك به آخرين مقام و منزل عرفانى كه مرتبه توحيد است، واصل شود.
اين انديشه درباره ايمان، بيشتر بر سلوك عرفانى منطبق است تا ايمان دينى; البته سلوك بى‌ايمان، ممكن نيست و از اين روى، ايمان، مقدمه و بستر و زمينه سلوك معنوى است، نه اين كه همان باشد. به اين ترتيب بسيارى از مؤمنان، اهل سلوك عرفانى نيستند. بنابراين ايمان، مقدم بر سلوك و طلب است; چنان كه دين مقدم بر عرفان، و عقل مقدم بر عشق است و نبايد ميان اينها خلطى صورت گيرد. همين نگاه عرفانى را در ديدگاه ديگران نيز مى‌توان يافت.
«ايمان هم نوعى عشق‌ورزى است‌». ^(١١)
٦. در قرآن يكى از متعلق‌هاى ايمان، طاغوت است: يؤمنون بالجبت و الطاغوت (نساء/٥١). آيا در اين باره هم بايد گفت ايمان دويدن در پى آواز حقيقت است؟ به بيان ديگر، الفباى تعريف، جامع بودن آن است و يكى از اشكال‌هاى تعريف مذكور اين است كه از جهات متعددى جامع نيست.
٧. جاناتان دسنى، باورها را دو دسته مى‌داند: مسطحى و اساسى ^(١٢) . تفاوت اين دو در آن است كه براى پاسخ به سؤال‌هاى سطحى، و براى پاسخ به سؤال‌هاى بنيادى و اساسى، بايد «نشست و تامل ورزيد». ^(١٤) سؤال‌هاى سطحى در اين تعريف، همان مسايل علمى است كه نيازمند مشاهده و تجربه‌اند، و سؤال‌هاى بنيادى و اساسى همان سؤال‌هاى فلسفى و اعتقادى است كه براى حل آنها بايد تفكر و تعقل كرد، نه آن كه دويد و بى‌قرارى نمود. بر اين اساس بايد گفت: باورهاى دينى از نوع آموزه‌هاى بنيادى و اساسى است كه بايد با تامل و درنگ موشكافانه، آنها را بررسى كرد. اين گونه باورها، تفكرى است نه دويدنى.

تعريف سوم: ايمان يعنى اميد

در اين ديدگاه، عنصر محورى ايمان، اميد است نه يقين. در بيان اين ديدگاه ابهام و تشتت وجود دارد. «در ايمان درجه‌اى از باور لازم است، و همين مقدار كه شخص، احتمال وجود چيزى و كسى و نيكى او را، بيش از احتمال عدم او بداند، و بر همين اساس خطر كند و به او دل ببندد و اميد بورزد و بر اثر پاره‌اى كاميابى‌ها، اميد و توكل و باور خود را افزون‌تر كند و آماده اميد ورزيدن‌ها و قربانى كردن‌هاى بيش‌ترى شود، او را مى‌توان مؤمن خواند». ^(١٥)
درست است كه ايمان همراه اميد است: امن هو قانت آناء الليل ساجدا و قائما يحذر الآخره و يرجوا رحمه ربه (زمر/٩) ; «آيا آن كسى كه شب را به طاعت‌خداوند به سجود و قيام پردازد و از عذاب آخرت ترسان و به رحمت الهى اميدوار است...» و درست است كه يقين در مفهوم ايمان دخيل نيست، و از همين روى در آيه چهارم سوره مباركه بقره درباره آخرت به جاى ايمان از يقين استفاده شده است، ^(١٦) اما بايد دانست كه اميد از علايم و پيامدهاى ايمان است، چنان كه يقين به يك اصطلاح از مراتب عالى ايمان است. پس به اين ترتيب، نه اميد جزء مقوم مفهوم ايمان است و نه يقين.
در اين جا روى سخن با مقوله اميد است و اين كه نمى‌توان تعريفى مستقل براى ايمان به شمار آورد; يعنى نمى‌توان گفت «ايمان، اميد است‌» ; هر چند ايمان بدون شك همراه با اميد است.
چنان كه مى‌توان گفت انسان مستقيم القامه است، اما اين خصوصيت جزء تعريف انسان نيست. دلايلى چند، اين مطلب را تاييد مى‌كند:
يك. با دقت معلوم مى‌شود كه متعلق ايمان، خداست، اما متعلق اميد، رحمت‌خدا; چنان كه در آيه سابق هم همين نكته دقيق به كار رفته است: و يرجوا رحمه ربه. به عبارت ديگر انسان مؤمن، ايمان دارد كه «خدا هست و حضور دارد». اما انسان اميدوار، به «رحمت، امداد و لطف او» اميد بسته است. به بيان واضح‌تر، ايمان، به وجود خدا تعلق دارد، به فعل او، و پيداست كه قبل از نايت‌به فعل او، بايد به ذات او باورمند و معتقد بود، و اين ايمان است. بنابراين ايمان بر اميد مقدم است و چنان كه گذشت، پيامد ايمان، اميد است نه اين كه ايمان همان اميد باشد.
دو. اين امكان وجود دارد كه شخص اهل ايمان نباشد، اما در دل او اعتماد و اميدى به مقوله‌هاى دينى وجود داشته باشد. مصداق اين سخن را مى‌توان در برخى از كشورهاى ديگر يافت. چنان كه گاه در برخى شهرهاى ايران ديده مى‌شود كه شخصى زرتشتى به امام حسين (ع) يا به حضرت ابوالفضل (ع) عنايت‌خاصى نشان مى‌دهد و حتى براى آنان نذر مى‌كند و پاسخ مى‌گيرد; اما نمى‌توان آنان را به معناى دقيق كلمه، مؤمن به دين اسلام دانست.
سه. گاه مى‌شود كه شخص مؤمن، اميد خود را از دست مى‌دهد; مثلا دچار افسردگى مى‌شود يا تحت فشارهاى شديد روحى قرار مى‌گيرد; با وجود اين نمى‌توان او را بى‌ايمان ناميد و براى وى پرونده كفر ساخت. به عبارت ديگر، اميد از مقولات آزمون‌پذير است و مفاهيم آزمون‌پذير و كاربردى، گاه در مقام عمل پاسخ نمى‌دهد و لااقل در ظاهر ناموفق از آب در مى‌آيند. در اين صورت، آيا مى‌توان آن شخص را نامؤمن دانست؟ و آيا هر نااميدى، نامؤمن است؟ روح سخن در دو اشكال اخير اين است كه يكى از بهترين شيوه‌هاى شناخت «اين همانى‌» ، قاعده «وضع و رفع‌» است; مثلا اگر خواستيم بدانيم ايمان «همان‌» اميد است، مى‌توانيم وضعيتى فرض كنيم كه ايمان هست، اما اميد نيست، يا اين فرض را در نظر آوريم كه اميد هست، ولى ايمان نيست، و از اين جا به اين نتيجه برسيم كه ميان ايمان و اميد «اين همانى‌» نيست. هرچند باز با تاكيد مى‌گوييم كه اگر كسى اهل ايمان شد، به طور قطع دلبسته و اميدوار به لطف و عنايت‌حق خواهد بود.
چهار. اميد نوعى تجارت است; زيرا ما به يارى او دل بسته‌ايم و اميدواريم، تا از او كمكى و مددى دريافت كنيم. روح اين معادله، تجارت است. در حالى كه ايمان يك مفهوم تجارى نيست; بلكه خود ارزش است و قداست دارد. از اين رو اگر ايمان را از سنخ اميد تلقى كنيم، به «ايمان تاجرانه‌» فتوا داده‌ايم. حاشا و كلا!